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domingo, 11 de abril de 2021

El Derecho y la Violencia: Una Polémica Relación Pensada desde Nietzsche y Foucault Luis Felipe Dávila Londoño

El Derecho y la Violencia: Una Polémica Relación  Pensada desde Nietzsche y Foucault* 

Law and violence: A controversial relationship thought from Nietzsche and Foucault 

Luis Felipe Dávila Londoño** 

**Candidato a Doctor en Humanidades de la Universidad EAFIT, investigador del Centro de Análisis Político de la  misma institución. 

Recepción 

18 de agosto de 2015 

Revisión 

23 de septiembre de 2015 

Aprobación  

24 de noviembre de 2015 

Resumen 

  1. Se propone revisar las nociones de Derecho y violencia que se presentan (principalmente)  en los textos: Genealogía de la moral (1978) y La gaya ciencia (1974) de Nietzsche, y La  verdad y las formas jurídicas (1973), Vigilar y castigar nacimiento de la prisión (2005) en  Michel Foucault. Se abordan las nociones de fuertes y débiles, o de aristócratas y plebeyos.  Se analiza la relación entre crueldad, memoria y olvido. Se retoma la idea nietzscheana de  la justificación del castigo como una construcción a posteriori que legitima una violencia  primitiva aristocrática. Asimismo se analiza la relación poder-saber-violencia en La verdad  y las formas jurídicas. Por último, a lo largo del texto se esboza el influjo del pensamiento  de Nietzsche en la obra de Foucault. 

Palabras clave: Derecho, violencia, fuerza, Nietzsche, Foucault. 

Abstract 

  • It is proposed to revise the notions of law and violence that occur (mainly) in the texts:  Genealogy of Morals (1978) and The Gay Science (1974) Nietzsche, and Truth and  legal forms (1973) Discipline and Punish birth of the Prison (2005) Michel Foucault. The  notions of strong and weak, or aristocrats and commoners are addressed. The relationship  between cruelty, memory and forgetting is analyzed. Nietzsche’s idea of the justification of  punishment as a post construction that legitimizes a primitive aristocratic violence resumes.  It also discusses the relationship power-knowledge-violence Truth and legal forms. Finally,  throughout the text the influence of Nietzsche’s thought outlined in the work of Foucault. 

Keywords: Law, violence, Nietzsche, Foucault. 

Educar y disciplinar un animal que puede hacer promesas, ¿no es la tarea  paradójica que se impuso respecto del hombre la Naturaleza? ¿No es este el  verdadero problema de la humanidad? (Nietzsche, 1988) 

Introducción 

  1. De acuerdo con el profesor José Luís Villacañas, Nietzsche es una  palabra más allá de toda crítica. Es en cierto sentido la cúspide de un  momento humano y de una filosofía europea; de una filosofía universal. 

  2. Los filósofos de su momento comprendieron que  con Nietzsche no se acababa el pensamiento  metafísico occidental, empero, ven en él, el  último gran acontecimiento de esta manera de  pensar (Villacañas, 2014).  

  3. Los herederos orgullosos barajan las cartas  mágicas del padre, y apuntalan genealogías  y catedrales. Su nombre no es neutro, su  mención no es gratuita. Se podría decir que  se cita su obra con la certeza de un pastor y  con la sagacidad de un abogado; Heidegger y  Deleuze en el ámbito de la ontología, Derrida  en la deconstrucción, Weber en el ámbito de  las ciencias sociales, especialmente en la  sociología; Freud1 en el campo del psicoanálisis  y, Foucault en los terrenos de la biopolítica,  aunque no sólo allí. Precisamente es sobre este  último autor que se enfocará este texto, o más  bien, sobre el influjo determinante que ejercía  Nietzsche sobre Foucault en cuanto a la relación  cultura-violencia, y más específicamente,  Derecho-violencia.  

  4. Nietzsche puso la cultura en el centro de la  discusión, estableció una ciencia de la cultura.  Afirmó que: “la cultura es ante todo la unidad  de estilo artístico en todas las manifestaciones  vitales de un pueblo” (Nietzsche, 1999, p.  30), lo cual no significa que Nietzsche sea un  reduccionista, o un paladín de las ideas de la  Modernidad y de la Ilustración (dichas ideas que  ubican el presente como la cima de la evolución,  y presentan la historia de la humanidad como  un hilo rojo enrollándose a toda prisa hacia el  futuro). Tampoco es una visión totalmente euro centrista, donde, según los argumentos de  Abello (2002):  

  5. (…) para Nietzsche la cultura es diversa y  obedece a una multiplicidad de elementos  donde el azar ocupa un lugar fundamental.  En ese sentido los procesos históricos no  obedecen a ninguna necesidad interna,  como en el caso de la dialéctica hegeliana,  ni a nociones como el progreso, propios de  la modernidad. Para Nietzsche la manera  como cada pueblo elabora y vivencia sus  sentimientos de vida, sus valores, sus  creencias, da como resultado distintas  culturas, que se constituyen en la base a  partir de la que esos pueblos desarrollan  sus instituciones y, aún más, la manera  cómo funcionan, se organizan y se imponen  (Abello, 2002, p. 164). 

  6. Nietzsche sintetiza la tradición filosófica  occidental, refleja su siglo y se constituye en la  cumbre de la montaña desde la cual se divisa  el horizonte humano. Pero esto no hubiera  sido posible sin el influjo de Darwin y sus tesis  biológicas, o la influencia de Jakob Burckhardt o  de Franz Overbeck entre otros, como lo señala  Villacañas (2014): “no podremos identificar  las posiciones de Nietzsche sin la influencia  de Jakob Burckhardt o de Franz Overbeck,  pero tampoco sin el diálogo y la influencia de  Rutimeyer, la recepción de Darwin, Lamarck  y Galton, las relaciones con Paul Rée, y la  polémica con el teólogo Sctoecker” (Villacañas,  2014, p. 1). 

  7. De otro lado, Foucault sigue su legado y  sus ideas, se posiciona como uno de los más  grandes pensadores del siglo XX, y funda  un estilo, una marca, un gusto, fácilmente  apreciable. Se puede afirmar que Foucault  se nutre de dos ríos, Nietzsche y Marx (Soto,  2013). Como se afirmó anteriormente Nietzsche  se constituye en el pico desde el cual se divisa  el horizonte humano; pues bien, Marx hace lo  propio en el ámbito de la economía política (lo  cual es un hecho abiertamente conocido), es  decir, los pensadores posteriores observaron  la existencia, pensaron los órdenes sociales  y vivieron la vida sobre los hombros de estos  dos gigantes. Nietzsche preeminentemente en  el orden subjetivo y de la subjetividad, Marx  preeminentemente en los órdenes objetivos.  A primera vista se podría indicar la existencia  de dos universos incompatibles, extraños  y distantes. No obstante, Weber y Foucault  transitaron dialécticamente en medio de estas dos lógicas, en apariencia contradictorias, pero  complementarias (Soto, 2013); (Villacañas,  2014). 

  8. De acuerdo con los postulados de Weber  y Foucault, la comprensión de los problemas  de la sociedad y del pensamiento actual,  requiere la comprensión de Marx y Nietzsche,  conclusión a la cual llegaron por caminos  diferentes Weber y Foucault. Tal vez por  idénticos caminos, pero con diferentes ritmos,  tonadas y tamaño de calzado. O a conclusiones  dispares, como argumenta Villacañas: “Lo que  pueda significar hoy el programa Weber choca  con lo que ha significado hasta hoy el programa  Foucault. Sorprende, en este sentido, que dos  pensadores tan influidos por Nietzsche hayan  extraído consecuencias tan dispares de su  lectura” (Villacañas, 2010). Sin embargo, esta  no es la base central de la argumentación, el  texto se centrará en Foucault, o dicho de otra  manera, en el influjo que ejerció el autor alemán  en el francés. 

  9. Umberto Eco llega incluso a afirmar que  una tesis sobre Nietzsche en la actualidad, no  sería posible sin un conocimiento adecuado de  francés, ya que los estudios más interesantes  se encuentran en esta lengua. Eco (1987)  argumenta que: “un estudiante que supiera  perfectamente alemán y que no supiera francés,  hoy en día no podría hacer una tesis sobre  Nietzsche, que sin embargo escribió en alemán:  y es que de diez años a esta parte, algunas  de las más interesantes revalorizaciones de  Nietzsche han sido escritas en francés” (Eco,  1987, p. 44). Complementando la cita, se podría  decir que el trabajo de Foucault es tal vez uno  de los más interesantes al respecto. El filósofo  francés encuentra en La gaya ciencia un marco  teórico para el desarrollo de la conferencia  sobre la verdad y las formas jurídicas, trabajo  que será referido en este texto, y en el cual  se evidencia que Foucault es ante todo un  nietzscheano (Márquez, 2007), (Soto, 2013). 

Nietzsche 

  1. Tenemos todos en nosotros viveros y jardines  desconocidos y, valiéndome de otra imagen,  somos volcanes en actividad, a los cuales  les llegará su hora de erupción; verdad es  que nadie sabe si ese instante está próximo  o lejano: Dios mismo lo ignora (Nietzsche F.,  1974, p. 23). 

  2. Los seres biológicos son considerados  por Nietzsche como estructuras abiertas,  inacabadas; eventos de la naturaleza. El ser  humano está insatisfecho con el hombre tal  y como está; en él habita una potencia de  cambio, una necesidad de transformación,  una pulsión (utilizo el término de forma llana);  la cual es violenta. La humanidad ha intentado  aplacar el salvajismo de la violencia primitiva  (Nietzsche, 1974, p. 46). Esta tentativa ha estado  acompañada del establecimiento de dispositivos  de control. Leyes, decretos y sentencias; formas  jurídicas que se pueden englobar en el término:  Derecho2. Entendido más como “ordenamiento  jurídico” que como “legislación”. 

  3. El Derecho emerge como una herramienta  idónea, que normaliza y ordena; que consolida  una mala evolución para el hombre basada  en la configuración de un animal de rebaño  (Villacañas, 2014). En la configuración de la  horda moderna y urbana (acéfala y anodina),  que algunos llaman progreso y modernidad,  y que indudablemente deja a su paso marcas  dolorosas. Vale la pena aclarar que no es un  fenómeno nuevo, “todas las razas nobles han  dejado huellas de barbarie a su paso; en la  más alta cultura se conserva su recuerdo”  (Nietzsche, 1988, p. 29). Y como lo señala  Aftalión y Vilanova (1988), el Derecho no es  más que cultura. 

  4. Nietzsche denuncia estos dispositivos  normativos, cuestiona el lenguaje y las  prácticas; encuentra el oscuro parentesco del  Derecho con la violencia3, y del recuerdo con la  crueldad. El autor alemán asegura que: 

  5. Podríamos decir que dondequiera que en  la vida de los hombres y de los pueblos hay  solemnidad, gravedad, misterio y colores  sombríos, es que queda un vestigio del  espanto que en otro tiempo presidía a las  transacciones, a los contratos, a las promesas:  el pasado, lejano, oscuro y cruel pasado  hierve en nosotros cuando nos ponemos  “graves”. En otro tiempo, cuando el hombre  juzgaba necesario crearse una memoria, un  recordatorio, los más espantosos holocaustos  y los compromisos más horribles (como el  sacrificio del primogénito), las mutilaciones  más crueles de todos los cultos religiosos  (porque todas las religiones fueron en último  análisis sistemas de crueldad), todo esto  tiene su origen en aquel instinto que supo  descubrir en el dolor la ayuda más poderosa  de la memoria (Nietzsche, 1988, p. 44). 

  6. La relación Derecho, violencia, memoria,  rutinización, normalización parece aclararse, y  la “alta cultura” denominada Derecho, se traduce  en la legitimación del “bruto de blondos cabellos  en busca de presa” (Nietzsche F. , 1988, p. 29).  En la justificación a posteriori de la violencia  aristocrática. De la crueldad instrumentalizada  del poder temporal y especifico (aristocracia  romana, árabe, vikinga, germánica, japonesa,  española, virreinal, bogotana4, etc.)5. 

  7. Así como es importante la memoria, es  importante recalcar que en Nietzsche el olvido  no es falta, carencia, sino todo lo contrario; es  actividad, presencia y salud. El olvido es una  función activa de la memoria que permite la  salud mental y el conocimiento. Además, es  un privilegio del pensamiento aristocrático,  como se puede evidenciar en este pasaje de la  Genealogía de la moral: 

  8. No tomar en serio a sus enemigos y sus  desgracias, es el signo característico de  las naturalezas fuertes que se hallan en  la plenitud de su desarrollo y que poseen  una superabundancia de fuerza plástica,  regeneradora y curativa, que sabe olvidar  (Nietzsche, 1988, p. 28). 

  9. A su vez, se entiende el castigo, el sacrificio,  el dolor de los ritos, y los procedimientos  jurídicos, como técnicas tendientes a construir  una memoria, un rito, un límite. La crueldad  entraña conocimiento y es funcional para fijar  saberes, para subjetivar6. Es por esto que: “la  cólera de los acreedores ofendidos le constituye  otra vez en el estado salvaje, le pone fuera de  la ley, le rehúsa protección y contra él puede  ya cometerse cualquier acto de hostilidad”  (Nietzsche, 1988, p. 55). 

  10. Nietzsche en la Genealogía de la moral  argumenta que: “El castigo es sencillamente  la imagen, la mímica de la conducta normal  respecto del enemigo detestado, desarmado y  abatido, que perdió todo derecho, no solamente  a la protección, mas también a la piedad; es el  grito de guerra, el triunfo de vae victis en toda su  inexorable crueldad” (Nietzsche, 1988, p. 55). 

Fuertes y débiles 

Luis Felipe Dávila Londoño  

un par de respiraciones de la naturaleza, el  astro se entumeció y los animales astutos  

  1. En un hombre de conocimiento la compasión  casi produce risa, como en un cíclope las  manos delicadas (Nietzsche,, 1983, p. 110). 

  2. Nietzsche es un fanático de la evolución  más allá de Darwin y del giro copernicano.  Giro que humilla al hombre. Esta visión es la  que incorpora en su obra, la visión del hombre  disminuido por las ciencias. De la criatura  que confecciona saberes y artesanías en la  oscuridad, ignorando que el artificio que crea  diariamente, a su vez, lo moldeará a él. Esta  perspectiva permite reducir la megalomanía  del hombre, y al hombre mismo (Villacañas,  2014). Esta idea nietzscheana será trabajada  y ampliada por Foucault en Las palabras y las  cosas (Foucault, 2000, p. 337)7, obra que termina  con tono profético diciendo que: (…) “entonces  podría apostarse a que el hombre se borraría,  como en los límites del mar un rostro de arena”  (Foucault, 2000, p. 375). Es posible que Pascal  llevara a Nietzsche a plantear la famosa frase  que se refiere a aquellos animales astutos que  inventaron el conocer, o el conocimiento. Frase  que retomará Foucault en su conferencia sobre  La verdad y las formas jurídicas para estructurar  su argumento. Según el pensador alemán: 

  3. En algún apartado rincón del universo,  desperdigado de innumerables y  centelleantes sistemas solares, hubo una  vez un astro en el que animales astutos  inventaron el conocer. Fue el minuto más  soberbio y más falaz de la Historia Universal,  pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras eso tuvieron que perecer. Alguien podría inventar  una fábula como ésta y, sin embargo, no  habría ilustrado suficientemente, cuán  lamentable y sombrío, cuán estéril y arbitrario  es el aspecto que tiene el intelecto humano  dentro de la naturaleza; hubo eternidades  en las que no existió, cuando de nuevo se  acabe todo para él, no habrá sucedido nada.  Porque no hay para ese intelecto ninguna  misión ulterior que conduzca más allá de la  vida humana (Nietzsche, 1983).  

  4. Nietzsche considera que el conocimiento  hace al hombre el animal más orgulloso y al  filósofo un animal trastornado (Nietzsche, 1974).  En esto se evidencia la influencia rousseauniana  en el autor, verbigracia: 

  5. Nada hay en la naturaleza tan despreciable  e insignificante que, con un mínimo soplo de  aquel poder del conocimiento, no se hinche  inmediatamente como un odre; y del mismo  modo que cualquier mozo de cuadra quiere  tener sus admiradores, el más orgulloso de  los hombres, el filósofo, quiere que desde  todas partes, los ojos del universo tengan  telescópicamente puesta su mirada sobre  sus acciones y pensamientos (Nietzsche F.,  1983).  

  6. También estudios sobre Nietzsche han  planteado la relación poder e ignorancia, en el  sentido que la ignorancia se constituye como  la única forma posible para el cuidado de sí,  idea que retoma Foucault y desarrolla con  más cuidado. Al respecto Villacañas (2010)  argumenta que: 

  7. Aquí se produce otra inflexión en el  argumento de Foucault. En realidad, este  afán de saber malo destruye lo que hace feliz  a los seres humanos. Y eso que hace feliz  son las grandes ilusiones, las identidades,  “las protecciones ilusorias”. El conocimiento,  elemento insuperablemente plebeyo, las  abate y así “libera en él todo lo que se empeña  en disociarlo y destruirlo” [71]. En suma, el  saber no está “ligado a la constitución y la  afirmación de un sujeto libre”, sino a una  voluntad que sacrifica todo lo que puede  haber de dichoso en la identidad y dirige su  “violencia instintiva acelerada y creciente”  contra el propio sujeto de conocimiento. Una  consecuencia que se podría derivar de esta  línea de argumento es que el cuidado de sí  exige la ignorancia, único camino hacia la  identidad (Villacañas Berlanga, 2010, p. 71). 

  8. Según Nietzsche el conocimiento es una  manifestación de debilidad, solo aquellos  animales débiles encuentran en el conocimiento  una posibilidad de supervivencia. Un animal débil  y astuto sobrevive, pero no es la supervivencia  “a secas” la preocupación nietzscheana. La  búsqueda de la astucia atrofia su fuerza física,  y primitiva (¿verdadera?). Todo conocer es un  proceso de auto-afectación, de decadencia. La  tragedia de la inteligencia es su impotencia, la  inteligencia es derrotada; se configura como  una estratagema de los débiles para debilitar a  los fuertes ¿será entonces una forma plebeya?  

  9. El conocimiento relativiza las relaciones entre  aristócratas y esclavos8, y plantea una relación  entre fuertes y débiles, donde sólo se considera  creador de valor al espíritu aristocrático  (Nietzsche, 1988). A su vez Foucault mejora  los planteamientos de Nietzsche, en la medida  en que el maestro alemán ve el Derecho sólo  dentro del juego de estirpes aristocráticas y  plebeyas. Mientras que Foucault lo ve más como  una lucha entre iguales, como es propio de una  guerra de linajes externos (Villacañas, 2014),  aunque no en todos los casos. Foucault hace  una revisión histórica y analiza las relaciones en  la Grecia clásica, en los procesos judiciales de  la Edad media, y en el Derecho de Borgoña. En  los apartados siguientes se intentará mostrar  cómo se pone en evidencia (al menos en la  Antigüedad y en la Edad media) la lucha entre  fuertes y débiles (Foucault, 2011). En términos  de Nietzsche: “Finalmente ábrase la historia;  ¿en qué esfera se ejercitó la actividad del  derecho? ¿Acaso en la del hombre reactivo?  De ningún modo, sino en la del hombre activo,  fuerte, agresivo, espontáneo” (Nietzsche, 1988,  p.57). Es decir… en el fuerte. 

Foucault 

  1. El pensar de los filósofos no es, de hecho,  tanto un descubrir cuanto un reconocer, un  recordar de nuevo, un volver hacia atrás y  un repatriarse a aquella lejana, antiquísima  economía global del alma, de la cual habían  brotado en otro tiempo aquellos conceptos:  filosofar es, en este aspecto, una especie  de atavismo del más alto rango (Nietzsche,  1983, p. 41). 

  2. Para M. Foucault (2005) el poder se traduce en  relaciones intersubjetivas, el poder es entendido  como una malla, una retícula que recorre todos  los poros de la sociedad (Soto, 2013). “El poder  se ejerce a partir de innumerables puntos y en  el juego de relaciones móviles y no igualitarias”  (Márquez, 2007). El poder no es cosificable,  no es un objeto, además, no tiene origen sino  fundación, al igual que la verdad (Foucault,  2011).  

  3. Para Foucault (2005) la acción estratégica  es la capacidad de imponerse o de imponer un  orden social como resultado de la lucha, al lado  de la disciplina y la normalización. Centrar el  poder en el aparato estatal como propone Marx  es una ceguera para Foucault, ya que como  se acaba de plantear, el poder está difuso en  la sociedad y no concentrado. Además, hay  cambios continuos entre los roles de poderío.  Se generan sujetos sumisos, disciplinados y  normalizados (Foucault, 2005); y se generan  sujetos poderosos. Pero existen también  alternancias (Soto, 2013). 

  4. Frente al antiguo planteamiento que afirma  que el poder tiene una esencia negativa y  perversa tal vez siguiendo la tradición medieval,  Foucault (2005) cree que el poder tiene una 

  5. naturaleza doble, destruye pero también  construye. Está en contra de la creencia  agustiniana del poder que lo percibe como un  ente diabólico.  

  6. El poder es un gran elemento constructor  que inevitablemente subjetiviza. El poder  crea condiciones de posibilidad para que  aparezca el conocimiento, y en cada momento  histórico, a su vez, se crea el conocimiento  que se hace necesario, ejemplos latentes  son las nuevas ciencias como la sociología,  la psicología. Construcciones del poder y del  modelo económico del siglo XX que se han  aprovechado para generar una mayor coerción  sobre los sujetos. Asunto paradójico, puesto que  el nacimiento y auge de estas ciencias sociales  se proponía como una condición de libertad y  de crítica, pero al final, la evidencia comprueba  que lo poco o mucho que se ha podido aprender  del hombre en estos dos últimos siglos, ha sido  instrumentalizado por el poder y los poderosos  para afianzarse de una forma más definitiva e  invisible (Foucault, 2000). 

Foucault en “La verdad y las formas  jurídicas” 

  1. En el conocimiento no hay nada que se  parezca a la felicidad o al amor, hay más bien  odio y hostilidad: no hay unificación, sino  sistema precario de poder. (Foucault, 2011,  p. 27) 

  2. El fenómeno jurídico en el mundo griego  antiguo está representado en la obra de  Sófocles Edipo Rey, donde se presentan las  diferentes formas como se construye la verdad  y como se ejerce el poder, pero a su vez, se  analiza cómo interactúan las relaciones de  violencia dentro del proceso de invención de la  verdad. Foucault (2011) dice que: 

  3. Quisiera atenerme entonces a esto,  concentrándome primeramente en el  término invención. Nietzsche afirma que,  en un determinado punto del tiempo y  en un determinado lugar del universo,  unos animales inteligentes inventaron el  conocimiento. La palabra que emplea,  invención —el término alemán es Erfindung  reaparece con frecuencia en sus escritos, y  siempre con intención y sentido polémicos.  Cuando habla de «invención» tiene in mente  una palabra que opone a invención, la palabra  «origen». Cuando dice «invención» es para  no decir «origen», cuando dice Erfindung,  es para no decir Ursprung (Foucault, 2011,  p. 19). 

  4. Esta es precisamente una afirmación de  Nietzsche, pero que Foucault asume y nos  propone como marco y como propedéutica.  Además de ser una confirmación de lo  mencionado anteriormente. En el fenómeno  griego arcaico, la verdad y su instauración está  íntimamente relacionada con las formas tiránicas,  y con tiranos sabios que se imponen sobre el  colectivo por medio de la violencia y que dentro  de los procesos judiciales instrumentalizan para  llegar a la verdad procesal. La tortura se presenta  como herramienta indispensable para probar  algo, para obtener testimonios contundentes.  El Derecho es la voluntad del tirano, y su  voluntad es contra-legem. Foucault (2011) cita  a Sófocles precisamente para sustentar esta  afirmación: “Poco me importa que sea o no  justo; igualmente has de obedecer”. (Foucault,  2011, p. 55). La violencia tiránica está fundada  en un saber y en un poder, se hace hincapié  en que hay que acabar con el mito de que si  se posee saber es preciso renunciar al poder, y  viceversa, al respecto: 

  5. Hay que acabar con este gran mito. Un  mito que Nietzsche comenzó a demoler al  mostrar en los textos que hemos citado que  por detrás de todo saber o conocimiento lo  que está en juego es una lucha de poder. El  poder político no está ausente del saber, por  el contrario, está tramado con éste (Foucault,  2011, p. 28). 

  6. La violencia a su vez está entramada con  el poder y el saber. Esta es una idea que se  retoma de Nietzsche de La gaya ciencia, por  eso Foucault (2011, p. 24) afirma que: “Si no existe más relación entre el conocimiento y  las cosas a conocer, si la relación entre éste  y las cosas conocidas es arbitraria, relación  de poder y violencia, la existencia de Dios en  el centro del sistema de conocimiento ya no es  más indispensable”. Indudablemente pensar  la relación violencia-poder-saber, nos pone en  un terreno oscuro y resbaladizo, donde a la  postre lo cuestionable es la existencia misma  del orden9. 

  7. Foucault se refiere al concepto fuerza,  siguiendo la tradición occidental de llamar fuerza  a la capacidad de coaccionar a los particulares  por parte del aparato estatal, y violencia a la  capacidad de generar efectos similares, pero  por parte de aquellos que se encuentran por  fuera del aparato estatal; en igual precisión  recae Hannah Arendt (2006) quien plantea que: 

  8. Como la violencia – a diferencia del poder  o la fuerza- siempre necesita herramientas (como Engels señaló hace ya mucho  tiempo), la revolución tecnológica, una  revolución en la fabricación de herramientas,  ha sido especialmente notada en la actitud  bélica. La verdadera sustancia de la acción  violenta es regida por la categoría medios 

  9. fin cuya principal característica, aplicada a  los asuntos humanos, ha sido siempre la de  que el fin está siempre en peligro de verse  superado por los medios a los que justifica y  que son necesarios para alcanzarlo (Arendt,  2006, p. 10). 

  10. Siguiendo con esta idea del poder y de los  medios para asegurar su poder, Carl Schmitt  afirma que: “Un poderoso moderno tiene  muchísimos más medios de lograr consenso  para su poder que Carlomagno o Barbarroja”  (Schmitt, 2010, p. 23) y los medios articulan  la forma en que se usa la violencia (tanto real  como simbólica) y el saber para la obtención,  reparto y conservación del poder. Se considera  que distinguir entre fuerza y violencia entraña  una carga ideológica a favor del Estado, y es  por eso que para este texto no se discriminará  entre fuerza y violencia10, y se entenderá por  violencia toda la actividad tendiente a generar un  daño, perjuicio, o intimidación a los particulares,  y que podrá ser explícita, implícita, real o  simbólica. Es por estas razones que dentro  del entramado poder-saber, es la violencia un  elemento inherente que se manifiesta dentro de  las relaciones interpersonales, a decir verdad,  es la herramienta más importante del poder y,  es el Derecho en sí mismo violencia instaurada,  legalizada y legitimada.  

  11. En el debate de Sófocles, Edipo es  cuestionado por Creonte, y su crítica más allá  de su poder, estará enfocada en su relación con  el poder y con la norma, su particular manera  de ejercer el poder (Sófocles, 1980). Edipo  actúa contra-legem, no respeta las normas  existentes, las costumbres, ni los canales  verticales de mando. Se violenta la violencia  institucionalizada, en términos de Arendt (2006)  se ejerce violencia contra la fuerza institucional,  es decir, contra el Derecho arcaico griego.  En cambio W. Benjamin (1999) al respecto  plantea: “Y que la violencia, cuando no se halla  en posesión del derecho a la sazón existente,  represente para éste una amenaza, no a causa  de los fines que la violencia persigue, sino por su  simple existencia fuera del derecho” (Benjamin,  1999, p. 11). Más allá, si se utilizara terminología  actual, se podría decir que tal proceder tendría  que denominarse delito, pero, tal vez uno de  los hechos importantes de la antigüedad es  que los gobernantes no delinquían cuando  estaban en el ejercicio del poder. La idea de  poder condenar un gobernante estando aún en el poder y por acciones ocurridas en el ejercicio  de su potestad, es una idea medieval, de la  baja Edad media para precisar, y que tendrá  mucha fuerza e injerencia en los procesos  constitucionales después de los sucesos  revolucionarios del siglo XVIII y XIX (Foucault,  2011). En la Grecia antigua era impensable, y tal  vez ahí está la sorpresa de la obra de Sófocles,  ver a quien fue el primer hombre de la ciudad,  tan poderoso y tan sagaz, de repente sin poder,  ciego y vagando por Tebas como un cualquiera. 

  12. Creonte es un defensor del Derecho y de  la institucionalidad, defiende una forma de  ejercer el poder y de administrar la violencia  (fuerza) entre los particulares, y se opone a  otra violencia extra legal, que pretende fundar  un nuevo Derecho. Edipo es propiamente un  revolucionario, Creonte es un conservador, es  un adversario por el ejercicio del poder estatal,  pero que ejerce poder y presión por medio de sus  relaciones sociales. Es por esto que Foucault  (2011) cita a Sófocles y luego argumenta que:  

    1. Creonte, por ejemplo, le dice: “estás  equivocado. Te identificas con esta ciudad,  en la que no naciste. Imaginas que eres esta  ciudad y que te pertenece. Yo también formo  parte de ella; no es sólo tuya”. Si nos atenemos  a las historias que contaba Heródoto acerca  de los tiranos griegos, en particular acerca  de Cípselo de Corinto, vemos que éste se  consideraba dueño de la ciudad, solía decir  que Zeus se la había otorgado y que él la  había entregado a los ciudadanos. Esto  mismo aparece en la tragedia de Sófocles.  Igual que Cípselo, Edipo no da importancia a  las leyes y las sustituye por sus órdenes, por  su voluntad (Foucault, 2011, p. 55). 

  13. Este manejo tiránico del poder entraña una  cantidad mayor de violencia aplicada, que parte  de la idea realista de que el Derecho es en  últimas, violencia legal y legítima, (el monopolio  de la fuerza) que se instaura con el fin de  evitar la violencia derivada del desorden, o en  términos de Thomas Hobbes (1994), evitar la  violencia del estado de naturaleza. Al respecto  dice: 

  14. La causa final, fin o designio de los hombres  (que naturalmente aman la libertad y el  dominio sobre los demás) al introducir esta  restricción sobre sí mismos (en la que los  vemos vivir formando Estados) es el cuidado  de su propia conservación y, por añadidura,  el logro de una vida más armónica; es  decir, el deseo de abandonar esa miserable  condición de guerra que, tal como hemos  manifestado, es consecuencia necesaria  de las pasiones naturales de los hombres,  cuando no existe poder visible que los tenga  a raya y los sujete, por temor al castigo, a la  realización de sus pactos y a la observancia  de las leyes de naturaleza (Hobbes, 1994, p.  137). 

  15. Por consiguiente aquellos sujetos que viven  bajo una estructura política de dominación y  que tienen un gobernante respetuoso de la  ley, que además se conduce en los asuntos  públicos de acuerdo con la tradición, verbigracia  Creonte, padecerán o serán sujetos pasivos de  la violencia institucional, o para usar el término  de Arendt (2006) de la fuerza institucional  solamente. Pero quienes viven regidos por  un tirano que aprueba y da cumplimiento a  algunas leyes, y a otras tantas no, terminarán  siendo sujetos pasivos no sólo de la violencia  institucionalizada (fuerza), sino también de la  violencia del incumplimiento de la norma, y la  violencia derivada de la instauración de otra  norma (la voluntad del tirano), de otro Derecho.  Con Foucault (2011) se evidencia que el poder  no sólo es destructor, también es constructor,  y que la violencia tiene la capacidad de  crear Derecho, de conservarlo, y también de  sustituirlo. 

La Edad media vista por Foucault 

  1. (…) el rito que “cerraba” el delito se  hace sospechoso de mantener con él  turbios parentescos: de igualarlo, si no de  sobrepasarlo en salvajismo de habituar a los  espectadores a una ferocidad de la que se les  quería apartar, demostrarles la frecuencia de  los delitos, de emparejar al verdugo con un  criminal y a los jueces con unos asesinos, de invertir en el postrer momento los papeles, de  hacer del supliciado un objeto de compasión  o de admiración (Foucault, 2005, p. 16). 

  2. La Edad media planteará una relación  antitética del Derecho y la violencia. Al  menos formalmente. El Derecho es el límite  a la violencia y a sus manifestaciones más  protuberantes como es el caso de la guerra, la  venganza, el canibalismo, la violación, etc. El  Derecho para el mundo occidental medieval es  un obsequio de Dios, y estará en el corazón de  los hombres más píos. En términos de Foucault  (2011) citando a Nietzsche, el hombre medieval  cree que tiene un Ursprung (origen) en vez de  un Erfindung (invención), a diferencia de lo que  el hombre actual puede considerar11. 

  3. Son las manifestaciones de violencia lo  que se pretende desterrar de la faz del mundo  cristiano medieval, pero lo paradójico, tanto en  el Medioevo como en la actualidad, es que la  herramienta idónea para ello, está compuesta  de la misma sustancia que se pretende desterrar. 

  4. El pensamiento del Medioevo distinguió entre  la violencia de los poderosos y la violencia de  los marginales. La pena de muerte dictada por  el rey era válida y podía ser celebrada, la muerte  ocasionada por un bandido errante a un barón,  era repudiada. Existían catálogos axiológicos  muy exactos. De otro lado, un hombre podía  librarse de una condena por la presentación  de unos testimonios que atestiguan su buen  proceder, Foucault (2011) trae a colación lo  siguiente: 

  5. En el viejo Derecho de Borgoña del siglo XI,  el acusado de asesinato podía establecer  perfectamente su inocencia reuniendo a su  vez doce testigos que juraban que él no había  cometido asesinato alguno. El juramento, por  ejemplo, no se fundaba en haber visto con  vida a la presunta víctima o en una coartada  para el presunto asesino. Para prestar  juramento, atestiguando que un individuo no  había matado, era necesario ser pariente del  acusado, era preciso tener con él relaciones  de parentesco que garantizaban no su  inocencia, sino su importancia social. Con  ello se mostraba la solidaridad social que un  individuo era capaz de concitar, su peso, su  influencia, la importancia del grupo al que  pertenecía y de las personas dispuestas  a apoyarlo en una batalla o un conflicto.  La prueba de la inocencia, de no haberse  cometido el acto en cuestión no era en modo  alguno el testimonio (Foucault, 2011, p. 71). 

  6. Es muy atractiva la visión del Derecho de  Borgoña y del Derecho Germánico, donde el  procedimiento penal se instaura como una  guerra ritual entre los individuos. La cuestión de  fondo no descansa en la búsqueda de la justicia  o la verdad. No son consideradas como cosas  dadas, eternas e inmutables, no se planteaba  una mirada platónica del proceso judicial donde  las sentencias serían las sombras de la caverna,  los reconocimientos de un mundo superior y  perfecto. Por eso Foucault (2011) lo argumenta  de esta manera: 

  7. Se inicia así una suerte de guerra particular,  individual, y el procedimiento penal será  sólo una ritualización de la lucha entre  los individuos. El Derecho Germánico no  opone la guerra a la justicia, no identifica  justicia y paz, sino, por el contrario, supone  que el derecho es una forma singular y  reglamentada de conducir la guerra entre  los individuos y de encadenar los actos de  venganza. El derecho es, pues, una manera  reglamentada de hacer la guerra. Por ejemplo,  cuando alguien es muerto, cualquiera de los  parientes cercanos del muerto puede ejercer  la práctica judicial de la venganza, práctica  que no significa la renuncia a matar a alguien,  en principio, al asesino. Entrar en el dominio  del derecho significa matar al asesino, pero  matarlo de acuerdo con ciertas reglas,  cumpliendo con ciertas formas. Si el asesino  cometió el crimen de esta o aquella manera,  será preciso matarlo cortándolo en pedazos  o decapitándolo y colocando la cabeza en  una estaca frente a su casa (Foucault, 2011). 

  8. El Derecho de Borgoña y el Derecho  Germánico antiguo son en cierta medida  realistas y, su mirada contiene elementos de  juicio más acordes con el ritmo y la forma de la  Modernidad, es más, está en plena sintonía con  el realismo jurídico americano del siglo XX. 

  9. De acuerdo con lo anterior, se considera  que la mirada del Derecho Germánico antiguo  es mucho más actual (como método de  interpretación) para comprender el fenómeno  jurídico, que algunas escuelas que prosperaron  en los dos últimos siglos en el mundo occidental. 

Conclusiones 

  1. El castigo ha cesado poco a poco de ser  teatro. Y todo lo que podía llevar consigo  de espectáculo se encontrará en adelante  afectado de un índice negativo (Foucault,  2005, p. 16). 

  2. En Nietzsche existe una idea de predestinación con relación al espíritu  aristocrático (Nietzsche F., 1983, p. 67). Los  aristócratas deben encargarse de la producción  de normas y de la justicia. Es una labor “solo para  los que estén ungidos para la terrible tarea de  lo justo” (Villacañas, 2014). Deben hacer justicia  aquellos que tienen una visión de intensidad  de la vida, aquellos que son espontáneos,  desenvueltos y violentos. Al respecto el filósofo  alemán sostiene que: “El hombre activo,  agresivo, violentamente agresivo, está cien  veces más cerca de la justicia que el hombre  reactivo y no falsea tanto su objeto. No falsea  tanto su objeto, porque tiene el ojo menos  prevenido y la conciencia más limpia que el  hombre del rencor” (Nietzsche, 1988, p. 57).  En síntesis, la producción normativa y la justicia  en Nietzsche no son más que manifestaciones  secundarias del espíritu aristocrático. Es la  voluntad de poder del fuerte que asume un  vestido formal a posteriori (Nietzsche, 1988). Es  la misma crueldad antigua, que tiempo después de ser practicada, encuentra una finalidad en  manos de una voluntad poderosa, sin importar  que sus causas quizá no estén ligadas entre sí. 

  3. También se percibe en Nietzsche un  desprecio por las leyes, y una mirada crítica con  relación al derecho penal, mirada que coincide  con Foucault en Vigilar y castigar, más bien,  mirada que Foucault retoma de su maestro. Dice  el filósofo alemán que: “Mucho se engañará  el que estudie las leyes penales de un pueblo  buscando en ellas la expresión de su carácter.  Las leyes no descubren lo que es un pueblo,  sino tan solo lo que le parece anormal, extraño,  monstruoso, ajeno (…) Las penas más severas  castigan lo que se amolda a las costumbres del  pueblo vecino” (Nietzsche, 1974, p. 44). 

  4. Si se indaga con más profundidad, Nietzsche  encuentra en el castigo una afirmación  del fuerte, una reivindicación del espíritu  aristocrático, una macabra forma de ascética  si se quiere. En la Gaya ciencia aparece este  enigmático pasaje: “Finalidad del castigo- El  castigo tiene el fin de hacer mejor al que castiga;  este es el último recurso de los defensores del  castigo” (Nietzsche, 1974, p. 114). Resuena en  este pasaje la dialéctica del amo y del esclavo  de Hegel; Foucault indaga la relación poder saber-violencia, los dispositivos jurídicos y la  preocupación por la producción de cuerpos  dóciles, esclavos (Foucault, 2005); Nietzsche  centra su interés en el amo, desenfadado,  fuerte, inocente, violento y predestinado a llevar  a cabo su voluntad de potencia.  

  5. Con relación a la norma, Foucault (2005)  considera que es una elemento rutinizador  de las conductas declaradas normales o  anormales. La norma escinde, divide. La  norma hace de la sociedad un todo dividido,  excluye a los anormales para incluirlos dentro  de su elaborado sistema. Es lo que Foucault  (2005) en Vigilar y castigar llama: Inclusión por  exclusión. El aparato jurídico no es más que  otra forma de normalizar, hay que disciplinar los  cuerpos para que sean dóciles y útiles. Proceso  que evidencia el entramado poder-saber, y  violencia-derecho. El poder corporaliza y ahí puede entrar el consenso o la violencia como  posibilidades de regular el conflicto, pero no el  poder (Soto, 2013). 

  6. A manera de conclusión, sin que sea  posible concluir, el texto de Michel Foucault:  La verdad y las formas jurídicas entraña un  recuento histórico del Derecho, y más aún,  de la relación Derecho y violencia, (tema que  puede ser ampliado e iluminado con la lectura  de Vigilar y castigar) o mejor, de los procesos  de articulación del Derecho con la violencia y  del saber con el poder, matrimonio indisoluble  e indispensable. Además, se evidencia cómo  Edipo Rey de Sófocles, el Derecho de Borgoña  y el Derecho Germánico, Nietzsche y Foucault,  nos permiten ver con más claridad el fenómeno  jurídico actual, o mejor, el porqué de los  rumbos judiciales en la actualidad de nuestro  país. Rumbos que desde el liberalismo y la  democracia serían inexplicables, o al menos  risibles. 

Referencias  

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  10. Foucault, M. (2011). La verdad y las formas  jurídicas. Barcelona: Gedisa editorial. 

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  27. Villacañas, J. L. (08 de 2014). Notas de clase.  (L. F. Dávila, Entrevistador) 

  28. Villacañas, J. L. (07 de 2014). Notas de clase  2. Weber crítico de Nietzsche. Medellín,  Antioquia, Colombia. 

  29. Zuleta, E. (2001). Arte y filosofía. Medellín:  Hombre nuevo Editores.

Forma de citar: Dávila, L. (2015). El Derecho y la Violencia: Una Polémica Relación Pensada desde  Nietzsche y Foucault. Rev. CES Derecho, 6 (2), 108-120. 





*Este artículo de reflexión es producto del proyecto doctoral “Medellín, seguridad y crimen (2004-2014)”, desarrollado  en el grupo de investigación “Sociedad, Política e Historias Conectadas” de la Universidad EAFIT. Este texto recibe  el influjo del Seminario Doctoral sobre Nietzsche y Weber que presidió el profesor José Luis Villacañas Berlanga,  Director de Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid (realizado en la  Universidad EAFIT, Medellín, 2014), a él debo mi agradecimiento por la revisión del texto y por gran parte de los  desarrollos conceptuales presentados en el mismo. Asimismo, el texto presenta una deuda con el Doctorado en  Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana, específicamente con el curso sobre Michel Foucault presidido por  el maestro Gonzalo Soto Posada. Del curso anteriormente mencionado surgió un texto preliminar sobre Foucault  que se publicó en la revista Pensamiento y Poder en 2013. Sobre la relación Derecho y violencia me encuentro en  deuda especialmente con el Doctor Jorge Giraldo Ramírez Decano de la Escuela de Humanidades de la Universidad  EAFIT y tutor del proyecto doctoral del cual se deriva este artículo. 

  1. Freud es un lector muy atento, y sus desarrollos del Complejo de culpa –  el problema del héroe, el Ello y el Yo, son aristocratismos Nietzscheanos  (Villacañas, 2014)

  2. Utilizo la palabra con “D” mayúscula para referirme a Derecho como  ordenamiento jurídico (en inglés Law) y con “d” minúscula para referirme  a derecho subjetivo (rights), en virtud de no existir en castellano dos  palabras diferentes para acentuar la diferencia (Aftalión & Vilanova, 1988).  De otro lado, la palabra violencia se presenta con “v” minúscula, ya que  en Colombia la palabra Violencia con “V” mayúscula designa un periodo  histórico acaecido en la mitad del siglo XX.

  3. Con relación a la relación Derecho y violencia se pueden destacar trabajos  que lo analizan desde la perspectiva de Walter Benjamin (Benjamin,  1999) . En esos trabajos el Derecho y la violencia hacen parte de una  misma sustancia, al respecto: “A diferencia de la tradición realista —de  Píndaro a Nietzsche pasando por Tucídides, Maquiavelo, Pascal, Hobbes  y Spinoza— que destaca el apoyo que la fuerza presta al derecho y, que  el derecho presta a la legitimidad de la fuerza, la originalidad de Benjamin  reside, según Esposito, justamente en reconocer la violencia y el derecho  como modalidades de una misma sustancia: “no hay dos historias —la del  derecho y la violencia—, sino una sola: la del derecho violento y de la  violencia jurídica” (Ruiz, 2012). También aborda el enfoque de Benjamin  (Castel, 2000), (Blanco Mayor & Melero Martínez, 1992). 

  4. En el contexto colombiano se encuentran trabajos que analizan la relación  entre orden y violencia, represión y democracia, poder y violencia desde  Revista CES Derecho ISSN 2145-7719 Volumen 6 Número 2 Julio-Diciembre 2015. Pág: 108-120 un enfoque histórico. (Pécaut, 2002) (Gutiérrez, 2014) (González, 2014)  (Ocampo, 2008) 

  5. Para Walter Benjamin y sus seguidores el Derecho y la violencia no  son elementos antitéticos, no son el agua y el aceite, son más bien un  complemento, una misma materia (Ruiz, 2012), (Castel, 2000), (Benjamin,  1999). 

  6. Para el caso Latinoamericano la obra de Ángel Rama puede servir para  ejemplificar (Rama, 2004).

  7. Las palabras y las cosas, capítulos: Triedro de los saberes, y en  Psicoanálisis, etnología, al respecto: “En nuestros días —y Nietzsche  señala aquí también el punto de inflexión—, lo que se afirma no es tanto la  ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento  mínimo, imperceptible, este retroceso hacia la forma de la identidad que  hacen que la finitud del hombre se haya convertido en su fin); se descubre  entonces que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos:  ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios,  colocando así su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio del Dios  ya muerto, pero dándose también como aquel que ha matado a Dios y cuya  existencia implica la libertad y la decisión de este asesinato? Así, el último  hombre es a la vez más viejo y más joven que la muerte de Dios; dado que  ha matado a Dios, es él mismo quien debe responder de su propia finitud;  pero dado que habla, piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino  está abocado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el  Océano futuro; el hombre va a desaparecer” (Foucault, 2000, pág. 373).

  8. Esta relación se puede evidenciar en la Genealogía de la moral, en las  disertaciones uno y dos (Nietzsche , 1988).

  9. La idea de orden social evoca la existencia de un principio de  ordenamiento interno de los fenómenos sociales. Emmanuel Renault  (2010) plantea que el concepto “implica que se entienda el orden social  en el sentido tanto de un ordo ordinans (principio de ordenamiento de los  fenómenos) como de un ordo ordinata (fenómenos sociales ordenados)  a la vez que se le confiere una carga ontológica fuerte” (Renault, 2010,  p. 120). Y agrega más adelante que la idea descansa en presupuestos  de unicidad y exhaustividad, es decir, según la doctrina para que exista  orden es necesario que exista un solo principio de ordenamiento de los  fenómenos sociales, y que además todos los fenómenos sociales estén  sometidos a este principio, de tal suerte que es posible distinguir entre  orden y desorden (Ibíd.), entre blanco y negro. 

  10. Walter Benjamin para referirse a este problema utiliza los siguientes  términos: violencia históricamente reconocida o violencia sancionada como  poder, para hablar de la Fuerza; y violencia no sancionada, para referirse a  la simple violencia (Benjamin, 1999).

  11. Se representa aquí la diferencia entre el derecho natural teológico y el  derecho positivo actual.